DEPARTAMENTUL FILOSOFIE ȘI ANTROPOLOGIE

 

Video






Log in

   sau    Inregistrare

  • Acasă
  • Materiale didactico-me...

 
UNIVERSITATEA DE STAT DIN MOLDOVA
FACULTATEA ISTORIE ŞI ANTROPOLOGIE
CATEDRA FILOSOFIE ŞI ANTROPOLOGIE 
 
 
 
 
Materiale didactico-metodice
 
la cursul
 
 
Istoria antropologiei

 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Unităţi de conţinut:

  1. Evoluţionismul
  2. Difuzionismul
  3. Funcţionalismul
  4. Structuralismul
  5. Culturalismul american
 
Obiective generale ale cursului:
-          demonstrarea utilităţii practice a cunoştinţelor însuşite
-          aplicarea cunoştinţelor din Istoria antropologiei în elaborarea proiectelor ştiinţifice
-          compararea dezvoltării ideilor antropologice în diferite ţări, stabilind specificul acestora
-          argumentarea necesităţii studierii şi implimentării cunoştinţelor antropologice în Republica Moldova
-          formularea unui proiect de dezvoltare a antropologiei în Republica Moldova, bazându-se pe teoriile studiate
-          stabilirea corelaţiei dintre istoria antropologiei şi alte discipline, apreciind rolul istoriei antropologiei în dialogul dintre culturi şi civilizaţii
-          propunerea unor teorii, concepţii, concluzii, opţiuni proprii prin coordonare cu reflecţiile, soluţiile şi perspectivele expuse în doctrinele antropologice
-          aplicarea metodelor, procedeelor, consideraţiilor analitice şi critice din istoria antropologiei
-          formularea sintezelor din domeniul istoriei antropologiei (studii, articole, comunicări)
 
 
     Istoria antropologiei situată cândva în zona marginală a disciplinei, şi-a dobândit în anii 1960 atât locul în istoria ştiinţelor, cît şi dreptul de a fi abordată de cercetători. Scrierile tradiţionale referitoare la istoria antropologiei erau fie expuneri introductive ale unor doctrine, fie lucrări bibliografice, fie bilanţuri retrospective alcătuite la capătul carierei de câţiva mari specialişti. Din anii 1960-65, în Statele Unite mai întâi, şi în Europa ulterior, antropologii şi istoricii ştiinţelor au început să se aplece asupra genezei cunoştinţelor antropologice, asupra istoriografiei disciplinei, asupra periodizării şi continuităţii acesteia.  
     Dacă ar fi să caracterizăm antropologia prin conjugarea unei problematici, a unei metode şi a unei organizări profesionale, atunci istoria acesteia ar fi scurtă. Nimeni nu contestă, în general vorbind, că data pentru apariţia acestei ştiinţe este perioada 1860-1890. Totuşi, două genuri de dificultăţi complică periodizarea: varietatea foarte mare de tradiţii naţionale, care a stârnit adeseori îndoieli cu privire la caracterul ştiinţific al disciplinei, şi importanţa consideraţiilor antropologice, etnologice şi etnografice făcute de filosofi, istorici, geografi, călători încă din antichitate.
     La originile ştiinţei despre alte societăţi, tradiţia îl plasează pe Herodot. In epoca clasică nu există nici un autor grec care să nu fi vorbit despre barbari, adică despre cei care nu vorbeau greceşte. Herodot este un istoric şi un călător, în acelaşi timp; el se preocupă personal de barbari, este interesat de tradiţiile lor, fără însă ca intenţio­nalitatea operei  sale să fie foarte clară. Opinia conform căreia am avea de-a face cu o reflecţie asupra cauzelor catastrofei provocate în oraşele greceşti de invaziile persane pare a fi general acceptată, dar inventarul mai mult sau mai puţin precis al câtorva zeci de popoare trimite cu gândul la un proiect mult mai complex. S-ă demonstrat că observaţiile cele mai sistematice ale lui Herodot (cele despre sciţi, perşi, egipteni) respectă un model etnocentric, în care „ceilalţi" se ordonează în funcţie de „grecitate".    Din perechea antinomică grec/barbar, el construieşte o opoziţie în primul rînd politică: barbarul se supune unui rege, grecul locuieşte în cetere şi se supune legii(nomos). La fel de legitim ar fi să îl considerăm fondator şi pe Aristotel, în măsura în care el propune, în cadrul teoriei asupra cetăţii, un tablou al structurilor familiale care izolează relaţiile fundamentale constitutive ale familiei (Politica I, 3). Clasificarea societăţilor după forma de guvernămînt inaugurează o tradiţie reluată adesea ulterior. Istoricul A, Momigliano (1979) arată că în perioada elenistică interesul pentru barbari se manifestă din nou la Diodor, Posidoniu, Polibiu; dar este vorba despre o etnografie administrativă, al cărei comanditar era puterea imperială romană. Poseidonios în opera sa combina  cugetarea cu cunoştinţele şi observaţiile de geografie, istorie ori etnografie, culese în timpul lungi­lor sale călătorii din Italia, Galia şt Spania. Spre deosebire de Herodot, care căutând să scoală la lumină caracterele popoarelor străine, le compară cu ale poporului grec, Poseidonios prezintă tablouri integrale, cu trăsăturile tipice ale triburilor respec­tive. Când înfăţişează aspecte din traiul acestora, hrană, îmbrăcăminte, etc., scriitorul antic nu vorbeşte despre acestea aparte, detaşate de om, ci în strânsă legătură cu felul de viaţă al poporului. Prin acest mod de a privi lucrurile poate fi vorba în concepţia sa despre un spirit primar, ca factor hotărâtor în existenţa colectivităţilor. Fără îndoiala că această atitudine modernă, ca şi altele, de exemplu cea referitoare ia mediu fizic, trebuiesc reduse la proporţia pe care asemenea probleme puteau fi în centrul preo­cupărilor ştiinţifice în antichitate. Totuşi, este dificil să percepem dacă preocuparea pentru alteritatea culturală antrenează o tradiţie intelectuală, cumulativă şi critică. Remarci asemănătoare pot fi făcute şi în privinţa producţiilor cu caracter etnografic realizate în Imperiile chinez sau bizantin şi ale civilizaţiilor musulmane medievale: cunoaşterea este dobândită în limitele unui model cosmologic al lumii, în limitele necesităţilor de a gestiona ansamblurile polietnice şi în limitele trasate de politica externă.
    Puţinătatea referinţelor etnografice reale, s-ar putea spune obiec­tive, ale antichităţii, aveau să dispară în epoca întunecată a evului mediu. Pentru cavalerii războinici şi întreaga lume influenţată de patima misticismului religios, popoarele barbare din antichitate devin acum popoare păgâne, căzute pradă diavolului şi puterilor necurate din care urmau să fie eliberate. Nu numai atât, medievalismul aruncă curiozitatea reală şi sinceră a antichităţii, de cunoaştere a popoarelor, în sfere de fabulă biblică, de pură fantasmagorie. Este vorba acum de o etnografie plină de monstruozităţi, căreia, abia târziu, veacul luminilor avea să-i pună capăt.
Secolul al XVII-lea este marcat de apariţia unui proiect antropologic explicit, care însoţeşte şi chiar îşi propune să călăuzească marile descoperiri din Pacific, din interiorul Africii şi din America. Reflecţia filosofică şi critică asupra formelor de guvernământ face apel la datele comparative ce reies din corpusul etnografic şi istoric al antichităţii şi din mişcarea născută o dată cu Renaşterea şi autonomizează societatea şi instituţiile acesteia ca obiect de cunoaştere (Montesquieu). Începînd cu J.B. Lafitau (1724), care compară sistematic obiceiurile şi instituţiile „americanilor" cu cele din antichitate, sălbăticia îşi modifică statutul, devenind primitivă, adică situată la punctul de pornire al unei serii de forme sociale şi culturale ordonate în timp.El pentru prima dată în istoria antropologiei propune metoda comparativă, a paralelităţii între moravurile popoarelor sălbatice ori semi-civilizate şi acelea ale antichităţii. Acastă metodă va fi preluată de Adolf Bastian, E. B. Tylor, Andrew Lang, J. G. Frazer ş.a.
     La sfîrşitul secolului, ideea de progres şi perfectibilitate a întregii omeniri se impune, în variante multiple. În Franţa încep să apară încercări de comparaţii instituţionale sau de antropologie religioasă(De Brosses, 1760). Cealaltă influenţă asupra formării antropologiei provine din dezvoltarea ştiinţelor naturii. Interesul reînnoit pentru societăţi îndepărtate, în cea de-a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, va duce la o programare mult mai riguroasă a călătoriilor de explorare: acestea nu vor mai fi simple expediţii de prospectare sistematică a marilor şi a pământurilor; navigatorii vor duce cu ei naturalişti capabili să descrie natura ţărilor descoperite şi înzestraţi cu un instrumentar precis (călătoriile lui Cook, Bougainville, Krusenstern). În Franţa, o parte a ideologilor fondează, împreună cu medici, naturalişti şi istorici, Societe des Observateurs de l”Homme (1799-1805).
     În secolul al XlX-lea, se înmulţesc întrebările referitoare la unitatea speciei umane, la natura varietăţilor acesteia, a motorului şi dinamicii istorice care antrenează  progresul, la raţiunea diferenţelor culturale. În acest sens dorim să punem accentul pe marile teorii care au marcat istoria antropologiei şi au luat parete la făurirea marilor idei care ne-au traversat epoca şi ne-au influienţat felul de a-i gîndi valorile.
1. Evoluţionismul este primul curent prin care antropologia se va defini ca ştiinţă socială în a doua jumătate a secolului XIX, reprezentând momentul autonomizării discursului antropologic ca discurs distinct ce are un obiect precis: "omul primitiv" şi societatea sa. În sensul său cel mai larg, acest termen desemnează în antropologie o perspectivă teoretică ce presupune existenţa unei ordini imanente a istoriei umanităţii şi vizează identificarea unor legi în ordinea succesiunii fenomenelor sociale şi culturale: singularităţile culturale nu sunt luate în seamă decât în măsura în care se dovedesc a fi revelatoare pentru fluctuaţiile istorice. 
Evoluţionismul antropologic, asemeni multora dintre conceptele pe care le utilizăm azi într-un mod neproblematic, îşi are originea în Iluminism, de unde provine caracterul lui antireligios şi secularizant. Este enunţat pentru prima dată la Sorbona în 1749 de către Jacques Turgot într-o conferinţă care trata "stadiile dezvoltării socioeconomice şi intelectuale ale umanităţii". Turgot identifica trei stadii ale dezvoltării materiale incipiente ­(cele de vânător, păstor şi agricultor) şi trei stadii spirituale ­(stadiul religiei, al metafizicii şi al ştiinţei). Sarcina antropologiei ar consta în elucidarea trecerii de la o stare la alta, prin intermediul unei metode care asociază comparatismul şi introspecţia antropologică. Sugestia "stadiilor de evoluţie" va face carieră ulterior prin H.Spenser, care defineşte evoluţia drept o schimbare de la omogenitate nede-finită şi incoerentă, spre o heterogenitate definită şi coerentă, prin intermediul unor diferenţieri şi integrări continue. Astfel, A.Spenser a considerat evoluţia drept un progres al formelor de viaţă şi al formelor sociale şi culturale. El a pus în mişcare paradigma evoluţionistă care a influenţat întreaga mişcare de idei europeană şi americană. În această paradigmă şi-a aflat suportul ideatic şi antropologia socială, care în Marea Britanie se va instituţionaliza ca disciplină academică prin E.B. Tylor şi J. Frazer, iar în SUA prin L.H. Morgan.
    Cu excepţia câtorva detalii, schemele evoluţiei umanităţii sunt aproape identice de la un secol la altul: se trece astfel de la stadiul de sălbăticie, caracterizat prin economii de vânătoare şi cules sau pastorale, la cel de barbarie, marcat de intervenţia agriculturii, apoi la comerţ şi industrie, considerat apanajul civilizaţiei, fiecare etapă fiind asociată unei anumite forme de organizare familială şi socială: familia nucleară, apoi patriarhatul, hoarda, apoi matriarhatul, şefiile tribale, regalitatea primitivă etc. Operele cele mai reprezentative pentru acest demers în secolul al XIX-lea sunt cele ale lui E.B. Taylor şi L.H. Morgan.
E.B. Taylor a fost primul care a folosit termenul de anthropology pentru a desemna disciplina numită în franceză ethnologie. Taylor acceptă fără rezerve paradigma evoluţio-nistă, dar nu a considerat-o niciodată un principiu explicativ exclusiv. Lui îi datorăm introducerea în antropologie a conceptului de supravieţuitor pentru a explica la majoritatea societăţilor coexistenţa unor trăsături culturale ce par să ţină de stadii de evoluţie diferite. De asemenea, el a introdus ideea germană de cultură în discursul de limbă engleză. Cultura, după părerea lui, include nu numai produsele elitelor civilizate, ci şi toate îndemânările învăţate, obiceiurile, modurile de comunicare şi credinţele ce au dat naştere unui fel particular de viaţă şi reprezintă obiectul adevărat al antropologiei. El rămâne, de asemenea, în istoria ideilor drept cel care a creat noţiunea de animism, teza sa fiind aceea că monoteismul a urmat polite-ismul, care, la rândul lui, urmase stadiul animist al religiei, caracterizat prin credinţa că toate fenomenele naturale au un suflet. 
     Contribuţia lui L.H. Morgan în domeniul antropologiei a fost la fel de mare: el a fost primul care a înţeles că orice studiu trebuie să înceapă cu o culegere exhaustivă a terminologiei utilizate; tot el a fost primul care a înţeles faptul că această terminologie constituie un sistem; el a introdus de asemenea distincţia, devenită apoi clasică, între sistemele descriptive şi cele clasificatoare. Ceea ce face din Morgan un evoluţionist este convingerea sa că numai o viziune globală asupra devenirii societăţilor umane ar putea dezvălui semnificaţia faptelor observate în societăţile actuale. În lucrarea Acient Society, Morgan prezintă celebra sa schemă a celor trei stadii prin care se presupune că trebuie să treacă toate societăţile umane: sălbăticia, barbaria şi civilizaţia. Ca element novator în lucrare se prezintă corelarea diferitelor niveluri ale realităţii sociale: fenomene tehnico-economice, fenomene de organizare şi fenomene culturale. Cartea a jucat un rol important şi în geneza unei identităţi disciplinare a antropologiei.
     Evoluţionismul este curentul în care discursul ştiinţific despre om, în calitate de fiinţă socială şi culturală, primeşte o unitate discursivă, devine o “paradigmă”, permiţând legitimarea disciplinei ca fiind una de sine stătătoare şi relativ independentă de alte ştiinţe sociale. Tot evoluţionismului i se datorează struc-turarea câmpului de interes al disciplinei, a marilor ramuri, teme şi concepte: religia, magia, tabu-ul, sistemele de rudenie, funcţia şi raportul funcţional.
Evoluţionismul se sprijină, deci, pe două postulate. În primul postulat se afirmă că există un progres al civilizaţiilor umane; acest progres fiind necesar din punct de vedere istoric. Cel de-al doilea postulat al evoluţionismului se bazează pe observaţii empirice, considerându-se că de la apariţia primilor oameni pe pământ tehnicile umane au progresat şi că fenomenele culturale, tipurile de organizare socială şi modurile de producţie se raportează la tehnicile disponibile. Nenumăratele studii demonstrează că introducerea unei noi tehnologii are consecinţe în toate domeniile vieţii sociale. Se poate obiecta, totuşi, că progresul tehnic are ritmuri foarte diferite, în funcţie de societăţi, astfel încât devine aproape imperceptibil la societăţile de vânători-culegători, câtă vreme acestea rămân izolate. De asemenea, trebuie menţionat faptul că relaţiile complexe care determină reproducerea sau transformarea sistemelor sociale nu ţin de un determinism strict, astfel încât viitorul unei societăţi nu este niciodată previzibil, iar logicile istorice nu pot fi reduse la noţiunea de necesitate. Astfel, paradigma evoluţionistă se prezintă drept o paradigmă simplificatoare şi incapabilă să explice realitatea socială destul de complexă.
2. Apariţia la sfârşitul secolului al XIX-lea a difuzionismului a reprezentat iniţial o critică a evoluţionismului. Adepţii acestui curent pun accentul pe poligeneză. De asemenea, se abandonează viziunea progresistă asupra culturilor şi civilizaţiilor: nu toate culturile trebuie să treacă prin stadii asemănătoare. Difuzionismul asumă, totodată, că asemănările diferitelor aspecte, conţinuturi culturale se explică mai bine prin împrumuturi culturale decât prin originea comună. În varianta germană a difuzionismului ("şcoala vieneză", reprezentată de Ratzel, Grabner şi Schmidt) se presupune că o seamă de modele culturale specifice anumitor arii au intrat în expansiune influenţând variate alte forme.
      Conceptul principal al difuzioniştilor este cel de arie culturală, ce reprezintă o unitate geografică relativ unică, bazată pe contiguitatea elementelor culturale. În spaţiul german un construct asemănător este cel de Kulturkreise (cercuri culturale), care se referă la complexe de trăsături ce şi-au pierdut unitatea lor geografică iniţială şi care sunt în prezent dispersate pe arii extinse. Aria culturală îşi dă seama de prezenţa unor trăsături asemănătoare la populaţii diferite, dar situate într-o zonă geografică care a permis difuzia lor. În jurul acestui concept central au fost grefate două inovaţii teoretice: a) fiecare arie culturală posedă un centru cultural alcătuit dintr-un ansamblu de trăsături ce s-au răspândit în afară; b) există o lege a difuziunii, constând în aceea că trăsăturile antropologice tind să se difuzeze în toate direcţiile, dinspre centrul lor de origine. Şcoala americană a oferit construcţia cea mai elaborată a difuzionismului, dar într-o variantă specifică, cunoscută sub numele de "particularism istoric". Prin tezele principale ale particularismului istoric se afirmă că:
- Fiecare cultură în parte reprezintă un întreg complex care este rezultanta unui proces istoric ce trebuie refăcut. Accentul cade acum pe particular, pe unicitatea culturilor, perspectivă ce se opune atitudinii pripit comparativiste a evoluţioniştilor. Atitudinea particularismului istoric este una de suspiciune faţă de punerea în contact a unor conţinuturi culturale ce aparţin unor populaţii foarte diverse, fără a încerca să se înţeleagă contactele istorice dintre ele.
-    Fiecare cultură este alcătuită, cel puţin în parte, din elemente receptate, împrumutate din alte culturi.
-    Fiecare element împrumutat este adaptat nevoilor, parti-cularităţilor locale. Culturile nu sunt întreguri perfect integrate, ci sisteme ce au o structură maleabilă, ceea ce nu înseamnă însă că fiecare cultură nu ar fi, totuşi, unică în felul său.
-    Particularismul istoric pune accentul pe analiza emică a culturilor, ceea ce înseamnă că fiecare cultură trebuie analizată în propriii ei termeni, cu înţelesurile date acestora de nativi.
-    Culturile sunt constituite din obişnuinţe şi tradiţii care sunt adânc înrădăcinate în emoţii şi sentimente. Recunoaştem aici o atitudine opusă accentului pe raţionalitate pe care l-au pus evoluţioniştii.
-    Relativismul cultural e o temă-cheie a particularismului istoric. De fapt acestui curent de gândire şi evoluţiei sale spectaculoase din SUA îi datorăm o bună parte din semnificaţia, dar şi din amploarea utilizării contemporane a conceptului. Imperativul particularismului istoric este că toate culturile şi valorile acestora trebuie analizate în propriul lor context, nu prin raport la alte concepte integratoare de genul "umanităţii ca întreg" sau a evoluţiei acesteia, care conduc cel mai adesea la un comparativism ce elimină detaliile şi care conduce la generalizări pripite. Relativismul cultural promovat nu este însă unul radical: culturile nu sunt izolate şi mutual incomprehensibile.     
     Principala critică adusă difuzionismului priveşte posibilitatea de a şti dacă diverse culturi, înţelese ca expresii convergente ale naturii umane, sunt invenţii autonome (paralelisme) sau derivă din anumite centre de difuziune. În pofida sofisticării crescânde a parametrilor utilizaţi, (invariant/variante, centru/periferie, forme pure/forme mixte, concordanţă calitativă/concordanţă calitativă) a fost criticată imobilitatea unei ipoteze care, punând accentual pe permanenţele culturale, a subestimat inovaţia şi creativitatea umană. De asemenea, interpretările difuzioniste se bazau pe analogii superficiale, a căror pertinenţă nu a rezistat analizei atunci când observaţiile au devenit mai precise.
     Nu este mai puţin adevărat faptul că contactele dintre societăţi, directe sau indirecte, antrenează efectiv fenomenele de difuzare, a căror studiere este perfect legitimă, cu condiţia să nu uităm că împrumutarea unei trăsături culturale sau impunerea ei de către o societate dominantă este însoţită întotdeauna de o reinterpretare de către societatea receptoare.
     O altă  problemă a difuzionismului a fost incapacitatea lui teoretică de a explica invenţiile independente. Acesta procedează prin utilizarea conceptului de arie culturală şi prin presupunerea unui centru al acesteia, la o regresie infinită.
3. Ca şi particularismul istoric, funcţionalismul s-a constituit ca o reacţie, atât împotriva evoluţionismului, cât şi a difuzionismului, împotriva reconstrucţiilor hazardate ale trecutului pe care aceste curente le-au propus, precum şi împotriva caracterului lor speculativ. Funcţionalismul poate fi considerat a fi deopotrivă o doctrină şi o metodă.
     Pornind de la constatarea că între faptele sociale există relaţii de corespondenţă funcţională, funcţionaliştii ajung la concluzii generale privind natura societăţii. Societatea, în viziunea funcţionaliştilor, formează un întreg organizat şi funcţional în care diferitele elemente (comportamente, credinţe modelate cultural, rituri, ritualuri, instituţii) pot fi explicate prin cerinţele funcţionării întregului. Ca urmare, fiecare element constitutiv al societăţii are un caracter funcţional şi necesar. Existenţa lui se datorează faptului că "este nevoie de el" în ansamblul sistemului; nici un element nu este întâmplător sau în întregime autonom). Dacă în cercetare nu înţelegem funcţia unui element social, aceasta nu înseamnă, susţin funcţionaliştii, că ea nu există, ci doar că nu am cercetat îndeajuns. Sarcina antropo-logului este,­ după părerea lui  A.Radcliffe-Brown, de a studia căile prin care obiceiurile şi credinţele (respectiv, diferitele componente ale culturii) funcţionează în sensul rezolvării prob-lemelor de care depinde menţinerea sistemului. Din presupunerile de mai sus rezultă în mod firesc accentul pus pe echilibrul social. Structura unei societăţi funcţionale rămâne în esenţă constantă, structură faţă de care evenimentele vieţii cotidiene rămân periferice, accidentale. În centrul acestui curent teoretic stă analogia organismului: societatea este asemănătoare organismului biologic, în care diferite elemente (organe) care îi compun structura îndeplinesc anumite funcţii precise. Dispuse după o structură anume şi îndeplinind funcţii specifice, elementele sociale asigură "viaţa" societăţii (organismului): societatea, ca şi organismul biologic, "trăieşte", este deci "în istorie", păstrându-se în acelaşi timp într-o situaţie de stabilitate şi echilibru. Exprimată prin apelul la concepte ca "echilibru" şi "stabilitate", perspectiva funcţionalistă presupune regularităţi cu caracter necesar de lege. Căutarea unor legităţi pune, de asemenea, baze ştiinţifice pentru studiul comparativ, care trebuie să releve similarităţile şi diferenţele structural-funcţionale, mai degrabă decât a presupune anumite conexiuni istorice. Funcţionalismul reprezintă, de asemenea, una dintre expresiile cele mai puternice a ceea ce epistemologii numesc "holism metodologic", adică punctul de vedere conform căruia structurile ar preceda indivizii şi ar fi explicative în raport cu aceştia.
     Ca metodă, demersul funcţionalist este cunoscut sub numele de "analiză funcţională". Aceasta constă în tratarea oricărui fapt social din perspectiva relaţiilor pe care le întreţine, în sincronie, cu alte fapte sociale în interiorul unui ansamblu care nu este epistemologic necesar să fie privit ca fiind complet structurat. În acest înţeles, legăturile observabile în realitate nu sunt promovate la rang de raporturi de determinare sau de legi de funcţionare. Ceea ce se admite este faptul că o societate este alcătuită dintr-un număr de elemente identificabile, că aceste elemente nu sunt dispuse la întâmplare, ci urmează o anumită logică a configuraţiilor şi că evidenţierea raporturilor dintre aceste elemente contribuie într-o oarecare măsură la înţelegerea fiecăruia dintre ele. Funcţionaliştii au întreprins investigaţii asupra tuturor câmpurilor de organizare a vieţii sociale: la început cu preponderenţă asupra familiei, economiei şi magiei (Malinowski, Firth, Richards), iar mai târziu, în special sub influenţa lui Radcliffe-Brown, asupra relaţiilor de rudenie, organizării politice şi a religiei.
Marea problemă a funcţionalismului este tautologia pe care se bazează explicaţiile funcţionaliste: se presupune explicarea a ceva prin termeni ce aparţin aceluiaşi sistem închis. Un fapt social are o anumită funcţie pentru că întregul  i-o presupune. Cazul analizei pe care Durkheim o face religiei e cel mai elocvent: religia este explicată prin apelul la societate care, la rândul ei, este explicată prin religie. Edmund Leach denunţă întrebuinţarea funcţionalistă a noţiunii de funcţie ca fiind întemeiată pe un "echivoc logic": ea acoperă două categorii distincte, şi anume - atât faptele observabile, cât şi finalităţile propuse. La rândul său, Lévy-Strauss scoate în evidenţă dogmatismul funcţionaliştilor afirmând că "să spui că o societate funcţionează este un truism, să spui că într-o societate totul funcţionează este o absurditate totală, care nu poate fi întemeiată pe nici o faptă sau pe o realitate existentă".
       Un alt punct slab al curentului funcţionalist este inabilitatea sa de a realiza schimbarea socială, neglijarea rolul conflictelor, contradicţiilor şi efectelor disfuncţionale în transformarea socială. De asemenea ei subestimează dimensiunea evenimenţială a proceselor istorice. Cu toate acestea, funcţionalismul a fost curentul teoretic care a plasat definitiv antropologia culturală/socială ca "ştiinţă cu drepturi depline" între celelalte ştiinţe sociale, mulţi dintre istoricii disciplinei considerând antropologia ca o ştiinţă socială modernă doar odată cu apariţia funcţionalismului.
4. Cu structuralismul lui Lévi-Strauss antropologia iese din autarhia disciplinară în care se instalase odată cu funcţionalismul, şi aceasta în două sensuri: pe de-o parte, sub aspectul împrumuturilor din alte discipline, în special din lingvistică şi teoria comunicaţiei şi, pe de altă parte, sub aspectul impactului pe care structuralismul îl va avea asupra dezvoltării ştiinţei în general. Caracteristicile punctuale ale structuralismului lévi-straussian sunt:
-    originalitatea curentului constă în  "analiza structurală";
-    deşi este un curent universalist, nu se constituie în prelungirea celorlalte curente universaliste −­ evoluţionismul, difuzionismul − ci în opoziţie cu acestea; încearcă, de asemenea, să depăşească particularismele antropologice (istorice, culturale, psihologice);
-    concepe antropologia ca ştiinţă riguroasă, fiind un curent esenţialmente raţionalist;
-     îmbină ceva din romantismul călătorului, animat de nostalgia societăţii exotice (Tropice Triste) cu pozitivismul analizelor precise;
-    ţinta sistemului lui Lévi-Strauss este identificarea apriori-ului cultural ­ al condiţiilor de posibilitate ale culturii care ar face cu putinţă o ştiinţă a culturii în sensul plin al cuvântului;
-     antropologia structurală ar fi calea ce permite constituirea unei astfel de ştiinţe riguroase.
     Primul pas făcut de Lévi-Strauss a fost interpretarea culturii după modelul limbii. Fiind informaţie împărtăşită de către indivizi (preia definiţia americană), cultura este, asemenea limbii, un fenomen mental. Ca urmare, ea trebuie să posede structuri asemănătoare cu cele ale limbii. La fel cum structura limbii este inconştientă pentru vorbitor (structura sau gramatica fiind formată din vocabular şi regulile de combinare, sintaxă), şi structura culturii unei populaţii rămâne ascunsă în viaţa ei cotidiană. Diferite sisteme culturale au structurile lor adânci. Este cazul, consideră Lévi-Straus, rudeniei, miturilor, alimen-taţiei, codurilor vestimentare, sistemelor de clasificare. Efortul lui Lévi-Strauss va fi acela de a decela, prin interpretarea unui material etnografic vast (este vorba despre cercetările proprii din America de Sud combinate cu colecţiile etnografice despre culturile amerindiene de la faimosul Smithsonian Institute), structura de profunzime a acestor sisteme culturale dincolo de variaţiile lor locale. Sensul cercetărilor sale a stat sub imperativul dezvăluirii activităţii inconştiente a spiritului care impune forme unui conţinut. Formele sunt fundamental aceleaşi, însă nu putem decide apriori asupra acestor forme, ci trebuie să le "filtrăm" din structurile diferitelor obiceiuri, instituţii care sunt "urme" ale acestora. Scopul final al cercetării bazate pe analiza structurală este, prin urmare, a ajunge la structurile inconştiente ale spiritului. În logica acestei strategii şi a acestui scop, antropologia nu poate rămâne o ştiinţă empirică − una care se mulţumeşte cu inventarierea artefactelor culturale şi cu expli-carea funcţiei lor într-o societate concretă; ea este o ştiinţă care pleacă inevitabil de la empiric dar nu rămâne acolo. Putem observa că structuralismul în varianta lui Lévi-Strauss nu rămâne "doar" un curent antropologic. Structuralismul este o antro-pologie în măsura în care îşi dă seama foarte convingător atât de identitatea, cât şi de variaţia formelor culturale, însă el este deopotrivă o filosofie în măsura în care ţinteşte la identificarea structurilor universal umane "de adâncime", care sunt reperate la nivelul funcţionării creierului, al proceselor mentale.
Dacă formele mentale sunt identice, întrebarea ce survine este: cum se constituie un anumit particular cultural? Lévi-Strauss consideră că fiecare grup alege din mediul său ecologic anumite elemente după care îşi structurează cultura. Sistemul de clasificare, de pildă, exprimă acest raport dintre conţinutul cultural determinat şi structura de adâncime. De multe ori s-a afirmat că "primitivii" nu dau atenţie la detalii, că în raport cu clasificarea ştiinţifică nu acordă interes decât la ceea ce este util. Însă, sunt suficiente mărturii că sistemele de clasificare a elementelor mediului lor este extrem de complex: această complexitate nu a fost adesea observată tocmai pentru că nu cădea în registrul occidental de interes. Ceea ce ne interesează însă din perspectiva teoriei structuraliste este că principiul de clasificare (ce dă seama de structura profundă) nu este explicit pentru nativi. El poate fi stabilit a posteriori de către etnolog.
Algoritmul cercetării ce urmăreşte degajarea structurii porneşte de la cercetarea empirică, etapă căreia îi urmează constituirea unui model, căreia, ca un moment ultim, îi urmează analiza structurală. Aceasta din urmă, trebuie subliniat, este o analiză a modelelor produse de etnolog, nu însă a conţinuturilor transmise de nativi (observăm ruptura totală cu tradiţia anterioară). Pentru construirea modelului este nevoie ca faptele să fie descrise exhaustiv şi exact. Există două tipuri de modele: modele mecanice, specifice societăţilor simple (construirea modelului căsătoriei, de exemplu, unde numărul de posibilităţi este limitat), şi modele statistice, specifice societăţilor complexe. Modelul este construit de către antropolog (este chiar de preferat să nu fie preluat de la nativi), după presupoziţia că "ceea ce nu se vede" este "inscripţionat" în "ceea ce se vede". Odată stabilit modelul optim, acesta permite predicţia formelor culturale; cu alte cuvinte, pentru antropolog nu va mai fi nimic "surprinzător" în realitatea empirică.
     Structuralismul lui Lévi-Strauss s-a bazat pe doi piloni care au suferit majore transformări ulterioare şi critici. Lingvistica structurală a considerat că există o corespondenţă foarte precisă între structura limbii şi funcţionarea creierului, fapt ce a fost infirmat ulterior din mai multe direcţii disciplinare. La fel şi modelul cibernetic al creierului pe care s-a bazat analogia lévi-straussiană era mai simplu decât cel al mâinii; ca urmare, informaţia stocată liniar în computer nu este un model adecvat pentru funcţionarea creierului. Cu toate acestea, structuralismul a avut o mare importanţă în istoria antropologiei. Lévi-Strauss nu numai că a reînnoit studierea parentalităţii şi a mitologiei, contribuţia sa s-a dovedit a fi decisivă şi în alte domenii, cum ar fi teoria ritualului, antropologia artei, studiul taxonomiilor populare, problema clasificării totemice etc.
5. Culturalismul este un alt curent care se impune la începutul sec. XX. În sens larg, termenul de culturalism este utilizat pentru a opune două curente de gândire din istoria antropologiei: antropologia culturală americană şi antropologia socială engleză care se apropie mai mult de sociologie prin originile sale, considerând că analiza structurilor sociale este condiţia prealabilă pentru a pune în perspectivă studierea problemelor culturale în diferitele lor dimensiuni lingvistice, tehnice, psihologice şi istorice. Expresia teoria culturalistă a personalităţii a fost folosită pentru prima dată în anii 1950-1960 în legătură cu lucrările elaborate de M.Mead şi R.Benedict consacrate raporturilor dintre cultură şi personalitate.
     Culturalismul a permis crearea unei punţi între ştiinţele psihologice şi cele sociale. Această orientare face parte din moştenirea lăsată de F.Boas urmaşilor săi. M.Mead, în urma cercetărilor întreprinse, a publicat cartea Coming of Age in Samoa considerată a fi fundamentală pentru domeniul relaţiei dintre cultură şi personalitate. În această lucrare M.Mead a analizat raportul dintre cultură şi personalitate, subliniind condiţionarea culturală a personalităţii, nu însă condiţionarea culturii de personalitate. Însă, cea mai cunoscută lucrare a lui M.Mead rămâne Sex and Temperament in Three Primitive Societies în care, comparând trei societăţi din Noua Guinee, s-a străduit să demonstreze că diferenţele între sexe sunt mai puţin fondate biologic şi mai mult create de educaţie. Accentul pus pe particularismul cultural este dus mai departe de către Ruth Benedict, care înţelege cultura ca un "întreg puternic integrat şi coerent". Studentă şi ulterior asistentă a lui Boas, Benedict va deschide un nou capitol de interogaţie în antropologie, şi anume: acela al raportului dintre personalitatea individului şi condiţionarea socioculturală. Concentrarea interesului asupra personalităţii, a procesului formării şi modelării sale prin enculturaţie şi a procesului creaţiei culturale explică recursul la date ale psihologiei şi ale psihiatriei. Deopotrivă scriitoare şi poetesă, Benedict, în comparaţie cu Boas, a fost puternic influenţată de sursele ideatice ce veneau dinspre ştiinţele umanitare. Tema de care rămâne legat numele ei este cea a relaţiei dintre cultură şi personalitate, o temă mult discutată ulterior în antropologia americană. În concepţia lui Benedict, cultura este "harta întinsă a personalităţii", între personalitate şi cultură existând un izomorfism. Tipurile de personalitate sunt predeterminate cultural şi, la fel, culturile pot fi interpretate după o tipologie a personalităţii. Dacă acestea sunt asumpţiile iniţiale, ulterior rigiditatea acestui raport a fost atenuată; concepţia care s-a impus însă a fost aceea după care cultura asigură o personalitate modală, care lasă loc unei anumite variaţii interne. Problema ţintea asupra felului în care se formează personalitatea şi era animată de dorinţa de a aplica teoriile lui Freud pe cazul altor populaţii. Unele dintre întrebările puse vizau chiar fundamentele teoriei psihanalitice. Benedict va caracteriza diferite societăţi primitive prin pattern-uri distincte ­ considerate a fi concepte ce exprimă unitar anumite tendinţe-cheie ale unei culturi. Aceste pattern-uri sunt, în concepţia lui Benedict, de factură psihologică; mai precis, ele sunt concepute ca elemente psihologice care se regăsesc în toate aspectele unei culturi. Conceptul central al teoriei lui Benedict este cel de configuraţie. Prin acesta se doreşte punerea în evidenţă a faptului că în toate culturile există o tendinţă spre consistenţă în jurul unei teme psihologice familiare. Există, din acest punct de vedere, culturi mai consistente şi altele mai puţin consistente. Nu toate culturile, afirmă Benedict în Pattern of Culture, au integrat mulţimea formelor comportării într-un model (pattern) echilibrat şi ritmic. Sub impactul unor lecturi din Nietzsche, Benedict va utiliza pentru a numi şi caracteriza în acelaşi timp diferite culturi − pe seama tipurilor diferite de personalitate − concepte de tipul "cultură dionisiacă", "cultură apolinică", "cultură paranoică", constructe ce reprezintă generalizări ideale, care sintetizează trăsături ale unor culturi diferite.
Culturalismul a jucat un rol important în istoria antropologiei atât în plan teoretic, cât şi în plan ideologic. În plan teoretic culturalismul a permis crearea unei punţi între ştiinţele psihologice şi cele sociale. Cu toate că principalii reprezentanţi şi-au elaborat propriile concepţii pe baza unei critici a tezelor culturaliste, antropologia psihanalitică, etnopsihiatria şi antropologia cognitivă fac parte din moştenirea acestui curent de gândire. Principala obiecţie împotriva culturalimului este tendinţa lui de a izola fenomenele culturale de fenomenele sociale: ca şi cum cultura ar constitui o realitate în sine. Acest esenţialism este cauza principală a prăpăstiei care a despărţit mult timp, în mod artificial, antropologia socială de antropologia culturală şi care stă la originea multor impasuri teoretice.
Antropologia dinamică se constituie după cel de-al doilea război mondial şi reprezintă o desprindere de la etnologia clasică. Ea neagă istoricitatea societăţilor tradiţionale, nu le percepe ca sisteme închise, retrase în ele însele, ci, din contra, pune accent pe modificări, pe conflicte, pe istoria şi dinamismul culturilor. De asemenea, antropologia dinamică s-a dezvoltat şi pornind de la studierea sistemelor politice, care constituie domeniul privilegiat pentru analizarea dinamismului societăţilor. Reprezentanţii de bază ai acestui curent sunt: M.Gluckman şi E.Leach din antropologia britanică şi G.Balandier şi P.Mercier din antropologia franceză. Această antropologie poate fi calificată prin doi termeni: a) dinamică, deoarece ţine cont de mişcarea internă a societăţilor, de forţele care le constituie în aceeaşi măsură în care le modifică, de practicile sociale concurente; b) critică, deoarece nu rămâne la aparenţa formelor sociale şi la afirmarea teoriilor oficiale care le justifică. Apariţia acestor noi problematici, axate pe transformarea socială, se înscrie în contextul decolonizării.  Crizele şi mutaţiile caracteristice ale acestei perioade i-au sensibilizat pe antropologi la dinamicile sociale, exemplu fiind G.Balandier. Fiind primul africanist care a realizat o conceptualizare a situaţiei coloniale, observând dezechilibrele apărute în relaţia colonizat-colonizator, el va scoate în evidenţă în Antropologie politique tema majoră a complicităţii puterii cu sacrul. Prin antropologia "societăţilor fără stat" pot fi puse în evidenţă atât bazele, cât şi procesele şi funcţiile puterii. De asemenea, el elaborează un model referitor la dinamica mutaţiilor şi dezvoltării. Dacă întreg sistemul social este instabil şi inedit şi dacă el lasă să coabiteze incertitudinea, ordinea şi dezordinea, trebuie sesizate schimbările prin intermediul revelatorilor de dereglare: contestaţii, conflicte şi crize (ceea ce G.Balandier face în Antropologiques, propunând o investigare critică a modernităţii occidentale). În Franţa, deci, reprezentanţii curentului dinamic au făcut din abordarea istorică o condiţie a realizării antropologiei critice.
     O altă problemă  de care se preocupă antropologia dinamică, îndeosebi tradiţia britanică, este studiul conflictelor. Ei considerau că conflictele sunt inerente oricărui sistem social şi că ele nu trebuie percepute doar ca fenomene distructive, ci în aceeaşi măsură ca fenomene care pot favoriza integrarea. În special Evans-Pritchard (în celebra sa analiză a segmentarităţii la populaţia nuer) şi Gluckman (în lucrările sale din Africa de Sud, la populaţia zulu) au insistat asupra funcţiei integratoare a conflictului. Gluckman a arătat astfel că, departe de a ameninţa viabilitatea sistemului, conflictul poate chiar să permită consolidarea ordinii sociale, în cazul în care face obiectul unui control instituţional. Deci, antroplogia dinamică s-a dezvoltat pornind de la studierea sistemelor politice, analizarea eficientă a mecanismelor de reproducere socială şi a formelor de manipulare a trecutului. În acast cadru s-au emis rezerve asupra unor lucrări în care nu se ţinea suficient cont de distanţa dintre norme şi practica socială, autorilor reproşinduli-se analiza prea detaliată a actorilor în detrimentul analizei contradicţiilor dintre discursurile oficiale (de ordin mitologic) şi realitatea socială. De asemenea, importanţa pe care o acordă rolului jucat de conflict în coeziunea socială şi în echilibrul sistemelor politice au atras multiple critici, care reproşau faptul că autorii nu se distanţează suficient de o abordare ce propovăduieşte coerenţa funcţională a sistemelor sociale. Totuşi, aportul antropologiei dinamice în dezvoltarea antropologiei este major, ea influenţând doctrinele politice, economice şi sociologice.
      O direcţie contemporană în antropologie, care reprezintă o revitalizare a tradiţiei inaugurate de Boas, este antropologia simbolică. Aceasta pe de o parte, subliniază din nou importanţa particularului, a culturii locale în cercetarea antropologică, iar, pe de altă parte, apropie antropologia de disciplinele hermeneutice, capabile să realizeze comprehensiunea unei culturi, să înţeleagă cultura ca "text" cu multiple semnificaţii şi să nu o reducă la regularităţi de lege. Această nouă orientare s-a coagulat ca urmare a eforturilor întreprinse de Cliffod Geettz de a autonomiza cultura în raport cu structura socială şi psihologia individuală. Cele mai importante postulate ale acestui curent sunt:
-    "Cultura unei populaţii este un ansamblu de texte, pe care antropologul se străduie să le citească peste umerii celor cărora le aparţin." Cultura este un "discurs social" scris şi rescris la nesfârşit în diferite limbaje şi constituit deopotrivă din cuvinte şi acţiuni. Antropologul încearcă să identifice în mod indirect ("peste umerii" nativilor) sensul pe care îl au diferite elemente (forme simbolice) ale acestui discurs social;
-    Sensul unei forme simbolice sau al unui fapt social nu este univoc şi nu se găseşte în întregime "în posesia" vreunui nativ. Cultura nu poate fi niciodată redusă la o formă standard: este construcţie, proces, pluralitate. În analiza culturală antropologul "explică o explicaţie" ce aproximează, interpretează o interpretare, desfăşoară un întins efort hermeneutic. Perspectiva clasică asupra analizei culturale, cu cele trei momente ale ei: observaţie, înregistrare, analiză, se dovedeşte cel puţin naivă, considerând că observaţia produce "date pure" şi că analiza găseşte regularităţi de lege.  Analiza culturală înseamnă a intui sensuri, a evalua această aproximare şi a produce concluzii explicative din cele mai bune intuiţii;
-    Analiza culturală este microscopică. Dacă este adevărat faptul că analiza unui sat îndepărtat nu poate da seama de o întreagă civilizaţie, nu e mai puţin adevărat că acea civilizaţie se găseşte reflectată acolo. Iar în cele mai multe cazuri studiul unor fenomene "mici" clarifică probleme mari; aceste probleme sunt în cele din urmă avute în atenţie de antropologi;
-    Antropologia simbolică renunţă la viziunea cumulativă a obiectivismului, care consideră ştiinţa despre cultură ca acumulare progresivă de cunoştinţe certe şi definitive. În locul regularităţilor abstracte se propune "descrierea densă", tehnică de analiză care înlocuieşte "generalizarea deasupra cazurilor prin generalizarea înăuntrul acestora".
      În fine, accentul pus pe interpretare trezeşte întrebarea asupra a ceea ce este central în practica antropologică: "Ce face etnograful [în primul rând]?", se întreabă Geertz. "El scrie , în-scrie (inscribe) discursul social, îl reproduce prin scris", inscripţionează un eveniment trecător pe care îl transformă în text. Prin urmare, antropologia trebuie să mediteze mai mult asupra producerii textuale, a modurilor de reprezentare, a autorităţii auctoriale decât asupra triadei canonului clasic: observaţie, înregistrare, analiză. Programul acesta va fi urmărit în una dintre lucrările sale târzii (Works and Lives. The Anthropologist as Author, 1988), în care Geertz analizează felul în care etnografiile produse de autori, precum Lévi-Strauss, Evans-Pritchard, Malinowski, Benedict, conving datorită utilizării unor proceduri textuale dintre cele mai diverse. Legătura dintre cele două "tărâmuri" ale practicii antropologice este una de natură textuală, iar o bună etnografie presupune găsirea unei relaţii optime de intertextualitate între două culturi.
     După cum reiese din această prezentare schematică a concepţiei lui Geertz, preocuparea sa centrală a fost clarificarea sensurilor "culturii" -  atât din punct de vedere conceptual, cât şi în ceea ce priveşte acţiunea practică pe care antropologia, ca disciplină de teren, o cere. Plecând mereu de la definiţia generală a culturii ca "reţea de semnificaţii construite de oameni în contexte determinate", Geertz a încercat să o ilustreze, în eseurile sale − informate întotdeauna cu un erudit material etnografic − prin conturarea unor sisteme culturale particulare: religia ca sistem cultural, ideologia ca sistem cultural, arta ca sistem cultural, simţul comun ca sistem cultural. Iar în ceea ce priveşte acţiunea practică a antropologului, Geertz a considerat că studiul culturii altor oameni presupune a "descoperi cine cred ei că sunt, ce cred ei că fac şi către ce scopuri cred ei că se îndreaptă acţiunile lor". Pentru a înţelege şi a fi capabil să transmită şi altora aceste lucruri, antropologul trebuie să devină familiar cu cadrele de sens prin care oamenii îşi desfăşoară vieţile lor. Lucru posibil nu prin a gândi sau simţi ca ei, fapt improbabil, ci prin a învăţa cum se poate trăi la marginea dintre lumea ta şi lumea celuilalt; altfel spus, a învăţa prin practică felul în care traducerea unei culturi în termenii alteia devine cu putinţă.
Criticile ce i s-au adus Gertz vizează în principal rolul dominant pe care Geertz îl alocă culturii, dar şi faptul că Geertz a deschis o cale pe care nu a îndrăznit să o urmeze. Mai precis, nu a îndrăznit să exploateze implicaţiile clarificării faptului că etnografiile sunt mai degrabă constructe culturale decât reprezentări neutre ale lucrurilor "aşa cum sunt ele". Această presupoziţie deschide un enorm câmp de posibilităţi de care se preocupă antropologia contemporană.
Istoria acestor curente nu a reprezentat doar o simplă succesiune de idei, ci o reflectare a preocupărilor antropologice, etnologice, social-politice, economice, morale, juridice etc. din acea epocă. Istoria ştiinţelor sociale este incomparabilă cu istoria ştiinţelor reale, unde o paradigmă nouă o înlocuieşte aproape în totalitate pe cea veche. În ştiinţele sociale lucrurile sunt mai complexe şi teoriile precedente conţin mai întâi fundamentele, baza de dezvoltare a antropologiei şi necesită un studiu aprofundat, deoarece oferă o perspectivă viitoare de dezvoltare a antropologiei.      

Referinţe bibliografice.
  1. Bonte, Pierre; Michel Izard - Dicţionar de etnologie şi antropologie , Polirom, Iaşi, 1999
  2. Copans Jean. Introducere în etnologie şi antropologie
  3. Delliege Robert. O istorie a antropologie Ch.: Cartier, 2007.
  4. Durkheim, E . - Formele elementare ale vieţii religioase , Polirom, Iaşi, 1995
  5. Fraser James. Creanga de aur , I-V, Minerva, Bucureşti, 1980
  6. Geertz, Clifford , Interviu , în Caietele Tranziţiei , No 1/1997
  7. Géraud, Marie-Odile, Olivier Leservoisier, Richard Pottier - Noţiunile-cheie ale etnologiei , Polirom, Iaşi, 2001
  8. Lévi-Strauss, Claude - Antropologia structurală , Ed. Politica, Bucureşti, 1978
  9. Marghescu, Georgeta - Introducere în antropologia culturală , Editura Fundaţiei România de Mâine, Bucureşti, 1999
  10. Troc Gabriel, Postmodernismul în antropologia culturală.
11.    Boas, Franz - Anthropology and Modern Life , Dover Publications, New York, 1962
12.    Cassirer, Ernst - Eseu despre om , Humanitas, Bucureşti, 1994
13.    Clifford James - The Predicament of Culture , Harvard University Press, Cambridge & London, 1988
14.    Geertz, Clifford , The Interpretation of Cultures , Basic Books, New York, 1973
15.    Geertz
16.    Geertz, Clifford , A Life of Learning , ACLS Publications, 1999,
17.    Harris, Marvin - Cultural Anthropology , Harper Collins College Publishers, New York, 1995
18.    Honderich, Ted (ed) - The Oxford Companion to Philosophy , Oxford University Press, Oxford & New York, 1995
19.    Kuper, Adam - Anthropology and Anthropologists. The Modern British School, Routledge, London and New York, 1973
20.    Kuper, Adam - Culture. The Anthropologist's Account , Harvard University Press, Cambridge & London,1999
21.    Lévi-Strauss, Claude - Gândirea sălbatică , Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970
22.    Lévi-Strauss, Claude - Tropice triste , Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968
23.    Malinowski, Bronislaw - Les Argonautes du Pacifique Occidental , Gallimard, Paris, 1993
24.    Malinowski, Bronislaw - Une théorie scientifique de la culture , Maspéro, Paris, 1968
25.    Marcus, George E and Michael M. J. Fischer , Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences , The University of Chicago Press, Chicago and London, 1986
26.    Marcus, George E (ed) - Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography , University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1986
27.    Mead, Margaret - Male and Female. A Study of the Sexes in a Changing World, William Morrow&Comp., Publishers, New-York, 1968
28.    Mead, Margaret - Sex and Temperament, in three primitive societies , Mentor Book, New York and Toronto, 1950
29.    Mead, Margaret - An Anthropologist at Work , Greenwood Press, 1966
30.    Murdock, George P. - Culture and Society , University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, 1965
31.    Tyler, Stephen A ., The Unspeakable. Discourse, Dialogue and Rhetoric in The Postmodern World , The University of Wisconsin Press, 1987 

                        

Despre Antropologie

Contacte

Departamentul Filosofie si Antropologie
e-mail: usm_filozofie@yahoo.com
tel: +373 22 57 75 97


Director Departament Filosofie si Antropologie
Saharneanu Eudochia, dr. hab., prof. univ.


                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    Copyright © 2011 Made by Erhan Vera. All Right Reserved