DEPARTAMENTUL FILOSOFIE ȘI ANTROPOLOGIE

 

Video






Log in

   sau    Inregistrare

  • Acasă
  • MIRCEA ELIADE DESPRE „...

MIRCEA ELIADE DESPRE „ UN NOU UMANISM”
CA ŞANSĂ DE SUPREVIEŢUIRE A CULTURII EUROPENE
Svetlana COANDĂ, dr.hab.conf.univ.,
Universitatea de Stat din Moldova.
 
     Analizând omul şi condiţia umană,  Mircea Eliade menţiona că acestea au un caracter contradictoriu prin apartenenţa tragică la timpul şi istoria cronologică, pe de o parte şi prin voinţa de a evada din ele şi speranţa de mântuire, pe de alta. Marginalizările aduse de istoria evenimenţială, de timpul linear, istoric  marchează dramatic viaţa omului. Anume prin aceasta se manifestă „teroarea istoriei,” căderea în timp”  – istoria evenimenţială, cronologică, fragmentară şi obsesiv pragmatică şi  timpul ca durată sau istoria profană şi timpul profan.
     M.Eliade nu este de acord cu Hegel, potrivit căruia sensul salvării omului este a rămâne în istorie şi în existenţa lumească. Filosoful român propune o altă cale: salvarea sinelui prin transcenderea timpului şi a istoriei.  Omenirea, menţionează M.Eliade,  tinde să iasă din istoria care o condiţionează şi să găsească în existenţa sa o orientare, un centru, un sacru. “Omul se simte sfâşiat şi separat”. El încearcă să-şi depăşească situaţia, să-şi “elibereze sufletul de lanţurile existenţei” printr-un efort disperat de a nu pierde contactul cu fiinţa”.  Abolirea timpului şi a istoriei se realizează prin eterna reîntoarcere la istoria sacră primordială întrupată în mituri. Creativitatea şi imaginaţia conduc spre autonomia spiritului uman.
     Întrebarea ce-l frământă pe M.Eliade este: cum suportă omul istoria? „Când presiunea istoriei nu permite nici o evaziune, cum ar putea omul să suporte catastrofele şi orgoliile istoriei... , dacă dincolo de ele nu s-ar lăsa presimţit nici un semn, nici o intenţie transistorică, dacă ele nu sînt decât jocul orb al forţelor economice, sociale sau politice sau, mai rău, decât rezultatul libertăţilor pe care o minoritate şi le arogă şi le exersează direct pe scena istoriei universale”. [1] 
     În faţa istoriei, Omul arhaic şi Omul modern  pornesc de la imagini de sine total diferite, practic opuse. M.Eliade menţiona  că „cea mai importantă diferenţă dintre omul societăţilor arhaice şi omul modern” este „ireversibilitatea evenimentelor, trăsătură caracteristică a istoriei pentru omul modern, dar care nu are sens pentru omul arhaic” [2]  Omul arhaic se concepe ca fiind  rezultatul unor evenimente care au avut loc într-un timp mitic, reîntoarcerea la evenimentele căruia are nu numai o funcţie explicativă, de înţelegere de sine, ci şi de recuperare după experienţa traumatizantă  şi dezagregantă a lumii cotidiene; în aşa mod omul arhaic se protejează în faţa istoriei, manifestă un boicot al istoriei. La rândul său, Omul modern se vede pe sine ca fiind rezultatul unei evoluţii lineare şi progresive a istoriei, fiind supus, astfel, „terorii istoriei”.
     Mentalitatea omului arhaic avea ca  bază mitul eternei reîntoaceri -  convingerea că lumea poate fi regenerată, ca în miturile greco-orientale despre moartea şi învierea naturii sau că istoria poate fi reluată de la început cum relata teoria ciclică a repetării vârstelor omenirii. Interesul faţă de repetarea ciclică persista, deoarece „ din faptul că evenimentele istorice depindeau de cicluri şi de situaţii astrale, ele deveneau inteligibile şi chiar previzibile pentru că-şi găseau un model transcendent; războaiele, foametea, mizeriile provocate de istoria contemporană nu erau decât cel mult imitarea unui arhetip fixat de astrele şi normele celeste din care nu lipsea întotdeauna voinţa divină”[3]  Aşadar, omul civilizaţiilor tradiţionale – omul arhaic -  devalorizează istoria găsindu-i mereu  modele şi arhetipuri transistorice; el nu acordă istoriei o valoare în sine, nu o priveşte ca pe o  categorie specifică a modului său propriu de existenţă. De aceia, în comparaţie cu omul modern, terorizat de istorie,  omul arhaic este mai avantajat: pentru el suferinţele, ca fapte istorice, sînt lipsite de valoare în sine, au un sens metaistoric, fiind înţelese ca expresie a unor gesturi arhetipale sau ca voinţă a unei zeităţi. Anume „datorită acestui punct se vedere, zeci de milioane de oameni au putut răbda  secole de-a rândul marile presiuni ale istoriei fără să dispere, să se sinucidă, nici să cadă în acea uscăciune spirituală care aduce după sine întotdeauna o viziune relativistă sau nihilistă a istoriei”, - menţiona M.Eliade.[4]  Cu totul alta este atitudinea omului modern faţă de istorie: el „se recunoaşte şi se vrea istoric”, libertatea lui se reduce la „libertatea de a face istoria făcându-se pe sine”. [5] În realitate însă omul modern, care devine din ce în ce mai neajutorat în faţa „terorii istoriei”, are tot mai puţine şanse de a face, anume el, istoria; aceasta fie că, în virtutea anumitor premise, se face singură, fie că o fac pentru el şi independent de voinţa lui alţii sau altul. În această situaţie omului nu-i rămâne decât ori să se revolte, ori să se supună, iar în rezultat îl aşteaptă suprimarea la propriu şi la figurat sau evaziunea într-o existenţă subumană.
     Ce propune M.Eliade pentru depăşirea sau evitarea presiunii terifiante a istoriei? O soluţie ar fi  „reintegrarea societăţilor umane în orizontul... arhetipurilor şi al repetării lor.”, după cum menţiona el în  lucrarea Tratat de istorie a religiilor. Altă soluţie este, după ferma convingere a filosofului român – credinţa, idealul lui de om fiind homo religiosus. Tinzând spre unitate, spre absolut, omul religios trece prin reunificarea contrariilor: yab şi yum la tibetani, yang şi yin la chinezi, Siva şi Sakti în tantrismul indian, puruşa şi prakrti în Samkhia –Yoga, Brahman şi Maya în Vedanta etc., fapt ce determină “ieşirea din Timp” şi depăşirea “teroarei istoriei”. Rupând lanţurile condiţionării, homo religiosus accede la sensul profund al existenţei sale şi al universului –   mokşa, nirvana, nemurirea.
     Convingerea lui M.Eliade este că omul modern s-a îndepărtat , în mare măsură, iremediabil de  istoriosofia arhetipurilor şi a repetării şi nu se poate apăra de  surprizele chinuitoare ale  istoriei decât prin ideea de Dumnezeu. Aceasta îi conferă siguranţă, îi dă orizontul unei libertăţi neîngrădite şi-i oferă convingerea că tragediile istorice au o semnificaţie transistorică. Omul are nevoie de „o filosofie a libertăţii care nu l-ar exclude pe Dumnezeu”, pentru că „numai o asemenea libertate... este capabilă să apere omul modern împotriva terorii istoriei”, - menţiona M.Eliade.[6]
      În lucrarea Nostalgia originilor,  M.Eliade menţiona că istoria religiilor este nu doar o disciplină istorică, ci şi o hermeneutică totală, o „hermeneutică creatoare”,  deoarece are menirea să descifreze şi să explice toate întâlnirile dintre om şi sacru, începând cu preistoria şi până în zilele noastre.  Această hermeneutică totală contribuie la reducerea  excepţionalei diversităţi a fenomenelor culturale la un anumit număr de elemente fundamentale, care se repetă de la o cultură la alta şi care  sunt tot atâtea situaţii umane fundamentale în raport cu sacrul. Prin o astfel de cercetare  comparativă a religiilor se evidenţiază paternurile – structurile fundamentale ce reprezintă elemente transistorice în comparaţie cu care elementul istoric rămâne secundar.  O asemenea abordare acordă omului un caracter de unicat ontologic, deoarece omul este singura fiinţă care se întâlneşte în acest fel cu sacrul, redefinindu-şi prin aceste întâlniri propria esenţă. De aici şi sensul Noului umanism  promovat de Eliade: desluşirea propriei fiinţe, cunoaşterea şi înţelegerea de sine, dublată de posibilitatea  cunoaşterii şi a înţelegerii de sine a altora. Când individul se va înţelege pe sine şi va înţelege şi pe aproapele său, ca un alter ego, umanitatea va face un pas enorm spre clarificarea şi realizarea esenţei sale, spre conştiinţa  adevăratului său statut ontologic, existenţial şi social. Noul umanism se naşte prin această nouă valorizare a istoriei religiilor şi prin construcţia acestei hermeneutici totale şi are ca definitorie anume  funcţia restauratoare a esenţei umane.
    După cum menţiona Adrian Marino în lucrarea Hermeneutica lui Mircea Eliade, M.Eliade numeşte un „nou umanism pe scară mondială” confruntarea şi deschiderea omului occidental modern spre totalitatea universului spiritual, inclusiv „arhaic”, „exotic”, „neobişnuit”, expresie a unor situaţii existenţiale necunoscute sau dificil imaginabile pentru un cititor modern.[7]  Noul umanism implică şi o „educaţie umanistă” echivalentă cu o formă superioară de conştiinţă universală. Această „educaţie” e înţeleasă de M.Eliade, în primul rând, prin dimensiunea sa spirituală şi culturală şi decurge din dorinţa şi voinţa de „eliberare a omului modern de provincialismul său cultural şi mai ales de relativismul său istoricist şi existenţialist” 
      M.Eliade definea noul umanism ca „o orientare spirituală, umanistă spre totalitate, capabilă să modifice calitatea existenţei umane înseşi; o spiritualitate dialectică, încarnată şi cosmică în care  toate persoanele şi culturile sunt înţelese în relaţie cu întregul”. Noul umanism, considera M.Eliade, este singura şansă pentru cultura europeană, cu vocaţia ei de cultură universală, de a supravieţui în faţa provocărilor contemporane constituite de „intrarea în istorie” a altor societăţi (societăţi răsăritene), pe de o parte, dar şi de evoluţia spre non-religios, spre profan, a culturii occidentale, pe de altă parte. Pentru a evita conflictul culturilor, a se deschide spre noi orizonturi culturale şi a-şi confirma vocaţia sa universală, cultura europeană trebuie să se bazeze pe principiile promovate de noul umanism, accentua M.Eliade.
    Evidenţiind specificul cercetărilor sale, M. Eliade menţionează că  până acum  savanţii au fost preocupaţi preponderent de „culegerea, publicarea şi analizarea datelor religioase”, muncă desigur, foarte importantă. Însă aceasta nu e suficient – e necesar să fie studiată semnificaţia datelor obţinute, deoarece ele „sunt expresia unor experienţe religioase diverse; în ultimă analiză,  ele reprezintă poziţii şi situaţii asumate de om în decursul istoriei sale”. Istoricul religiilor, de rând cu faptul că reconstituie istoria unei forme religioase şi îi determină contextul sociologic, economic sau politic, trebuie să-i înţeleagă semnificaţia, adică  „să-i identifice şi să-i elucideze situaţiile şi poziţiile care i-au făcut posibilă apariţia sau triumful într-un moment anume al istoriei sale.” Doar în măsura în care  îşi va îndeplini această misiune, ştiinţa religiilor îşi va duce la capăt adevărata ei menire culturală, menţiona M.Eliade. În acest context, studiul comparativ al religiilor va avea în viitor o importanţă primordială, accentua Eliade. În condiţiile în care „pe de o parte, popoarele Asiei şi-au făcut recent  reintrarea în istorie, pe de alta, popoarele aşa-zis „primitive” îşi pregătesc apariţia la orizontul „marii istorii” , ceea ce înseamnă că aceste popoare năzuiesc să devină „subiecte active ale istoriei” şi nu „simple obiecte pasive”, cum au fost până acum. Această nouă condiţie presupune că, deoarece popoarele din Occident nu vor mai fi singurele popoare care „fac” istorie, valorile lor spirituale şi culturale nu se vor mai bucura de un loc privilegiat, de o autoritate incontestabilă, ci vor fi analizate,  comparate şi apreciate de ne-occidentali; totodată, savanţii din occident sunt tot mai interesaţi de studierea spiritualităţii Asiei şi a lumii arhaice. Pentru ca acest dialog să fie  unul corect, „autentic şi rodnic”, savanţii trebuie să aibă în vedere valorile centrale ale culturilor studiate, iar pentru aceasta trebuie „să înţelegi sursele lor religioase, deoarece, cum bine se ştie, culturile noneuropene, atât cele orientale, cât şi cele primitive, sînt nutrite încă de un sol religios deosebit de fertil” - accentua M.Eliade. [8] 
     Înţelegerea religiilor exotice şi arhaice va impulsiona dialogul cultural, dar, totodată,  străduindu-se să înţeleagă situaţiile existenţiale exprimate de documentele pe care le studiază, istoricul religiilor va accede la o cunoaştere mai profundă a omului şi pe temelia acestei cunoaşteri se va putea dezvolta, la scară mondială, un nou umanism. M.Eliade considera că istoria religiilor poate avea cea mai importantă contribuţie la formarea noului umanism, deoarece „pe de o parte, studiul istoric şi comparativ al religiilor îmbrăţişează toate formele culturale cunoscute până acum, atât ale culturilor  etnologice cît şi ale acelora care au jucat un rol major în istorie, şi, pe de altă parte, prin studierea expresiilor religioase ale unei culturi, savantul o abordează din interior şi nu doar prin contextul său sociologic, economic sau politic.”[9]  Prin cercetările sale, istoricul religiilor elucidează şi face posibilă înţelegerea mai multor situaţii „nefamiliare” pentru omul occidental, „exotice” şi prin aceasta contribuie la lărgirea orizontului, la depăşirea  aşa numitului provincialism cultural. Însă nu are loc doar o creştere cantitativă, ci din întâlnirea cu „alţii” – cu fiinţe umane aparţinând unor societăţi arhaice şi exotice deosebite, au loc urmări asupra vieţii culturale a omului modern, o aprofundare a „cunoaşterii omului”, o modificare a  calităţii existenţei înseşi, un efect de trezire.  De exemplu, analizând mituri şi ritualuri australiene, africane sau oceanice, comentând imnurile lui Zarathustra, textele daoiste sau mitologiile şi tehnicile şamanice, sunt revelate situaţii existenţiale necunoscute şi chiar greu de imaginat pentru cititorul modern şi aceasta desigur, are urmări atât asupra cercetătorului, cât şi a omului modern în ansamblu.
     În acest context, M.Eliade accentua cu insistenţă că munca istoricului religiilor nu se termină atunci când el a reuşit să reconstituie continuitatea cronologică a unei religii sau când i-a degajat contextul social, economic sau politic. Ca orice fenomen uman, fenomenul religios este deosebit de complex şi deci, pentru a-i sesiza toate valenţele şi semnificaţiile, el trebuie abordat multiaspectual. M.Eliade aseamănă cercetările în domeniul istoriei religiilor cu ale istoricilor şi criticilor literari, esteticienilor şi filosofilor, care participă deopotrivă la analiza operei literare
( dă drept exemplu opera lui Balzac, a lui Dante etc.) Aşadar, concluziona M.Eliade, ”dacă istoria religiilor este menită să se ridice la rangul unui nou umanism, este sarcina istoricului religiilor să degajeze valoarea autonomă – valoarea de creaţie spirituală – a tuturor acestor mişcări religioase primitive.” Dacă cercetarea acestor religii ar fi redusă doar la contextul socio-politic,  ar  însemna, în ultimă instanţă, ” a admite că ele nu sânt suficient de „elevate” , suficient de  „nobile”, ca să fie tratate drept creaţii ale geniului uman precum Divina Commedia...”, sau, cum se exprimă Eliade – ar fi o suspectare în manifestarea unui „complex de superioritate occidental”. [10]
     Ideea centrală a lui Eliade este că anume „homo religiosus” reprezintă „omul total”. Prin urmare, conchide el, ştiinţa religiilor trebuie să devină o disciplină totală în sensul că ea trebuie să utilizeze, să integreze şi să articuleze rezultatele dobândite de diverse metode de abordare a fenomenului religios.  Nu este de ajuns să sesizezi semnificaţia fenomenului religios într-o anumită cultură şi, prin urmare, să-i descifrezi mesajul (căci orice fenomen religios constituie un „cifru”; este necesar, totodată să-i studiezi şi să-i înţelegi „istoria”, altfel spus,  să-i dezvălui schimbările şi modificările şi, în ultimă instanţă, să elucidezi contribuţia sa la  cultură în ansamblu.”[11] Deoarece, cum demonstrează destul de convingător M.Eliade,  „sacrul este o dimensiune universală şi...începuturile culturii au rădăcini în experienţele şi credinţele religioase ...creaţiile culturale şi instituţiile sociale, tehnologia, ideile morale, artele etc., nu pot fi corect înţelese dacă nu li se cunoaşte matricea religioasă, originară, matrice pe care ele au criticat-o, în mod tacit, au modificat-o sau au respins-o, devenind ceea ce sînt acum: valori culturale profane.”[12]  Aşadar, istoricul religiilor „este în stare să surprindă permanenţa a ceea ce s-a numit situaţia existenţială specifică omului  „de a fi în lume”, căci experienţa religioasă îi este corelativă.” Concluzia asupra căreia stăruie M.Eliade este că „a deveni conştient de propriul său mod de a fi, a-şi asuma propria prezenţă în lume constituie pentru om o experienţă „religioasă”.[13]  Un adevărat istoric al religiilor ”retrăieşte” o multitudine de situaţii existenţiale; el trebuie să înţeleagă modul de a fi în lume a poporului a cărei religie o studiază, şi deci, să reiasă din pluralitatea modurilor de a fi în lume  şi din faptul că singularitatea condiţiei umane este rezultatul unei „istorii sacre” primordiale.
    Aşadar, la M.Eliade sacrul este un catalizator al imaginii omului despre sine, al conştiinţei de sine exprimată în acte de cultură, cultura fiind înţeleasă ca un mod de a  experimenta lumea şi de a integra propria noastră imagine în lume. Sacrul e acel mod particular de a  fi pe care îl îmbracă realităţile  naturale, acţiunile omului sau evenimentele istorice când în ele se manifestă ceva ce le este superior şi anterior – ceva transcendent – care le investeşte cu o nouă semnificaţie.  Recuperarea sacrului, reîntoarcerea la mesajele spirituale ale culturilor arhaice, deschiderea spre culturile din Orient, universalismul şi enciclopedismul sunt acele caracteristici definitorii ale operei lui M.Eliade, care formează, în consecinţă, suportul unui nou umanism .       
Referinţe bibliografice:
1. M.Eliade. Eseuri. Mitul eternei reîntoarceri. // Mituri, vise şi mistere, Bucureşti, 1991, p.107.
2. M.Eliade. Tratat de istorie a religiilor, Bucureşti, 1992, p.115.
3. M.Eliade. Eseuri. Mitul eternei reîntoarceri. // Mituri, vise şi mistere, Bucureşti, 1991, p.108.
4. Ibid, p.114.
5. Ibidem.  
6. Ibid, p.117.
7. Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Ed. Dacia. Cluj-Napoca, 1980, p.329.
8. Mircea Eliade. Nostalgia originilor, Bucureşti, Humanitas, 1994, p.14, 15.
9. Ibid, p.16.
10. Ibidem.
11. 1bid, p.21.
12. Ibid, p.24.
13. Ibid, p.25, 26.

Despre Antropologie

Contacte

Departamentul Filosofie si Antropologie
e-mail: usm_filozofie@yahoo.com
tel: +373 22 57 75 97


Director Departament Filosofie si Antropologie
Saharneanu Eudochia, dr. hab., prof. univ.


                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    Copyright © 2011 Made by Erhan Vera. All Right Reserved